CINCO AÑOS DE FRANCISCO, José A.
Gomes M.
Desde la perspectiva de la Teología de la Liberación
Presentación
La presente reflexión sobre los cinco primeros años
del pontificado del papa Francisco se centra en algunos temas-clave que hasta
ahora parecen confirmar la expectativa de muchos latinoamericanos de que un
papa “del fin del mundo” fuera capaz de hacer escuchar en el “centro” de la
iglesia y del mundo, el grito de dolor de la humanidad que sufre y el clamor de
la tierra nuestra “casa común”.
En las páginas que siguen intento resumir, a mi
manera, la recepción de los principales documentos y discursos del papa
Francisco por parte de algunos teólogos e historiadores del cristianismo
latinoamericano vinculados a la CEHILA[1],
a Amerindia[2]
y a la “Escuela del Dei”[3].
Después de muchos años de ráfagas del Vaticano en contra de la teología de la
liberación, ahora se siente una brisa favorable que anima y fortalece esta
teología.
A pesar de creer que “esta manera de elegir al papa es anacrónica, debe
cambiar”, el padre Carlos Saracini, cura párroco de la Parroquia Santa Cruz[4],
en el barrio San Cristóbal en Buenos Aires, al tener noticia de que su obispo,
Jorge Bergoglio, había sido elegido en el conclave como el nuevo “obispo de
Roma”, dice “sentir que ‘puede haber un
aire fresco’ en nuestra Iglesia grande… que vive tan ‘ajena’ a estos
tiempos nuestros”. Y prosigue: “Creo que
él puede traer ‘más humanidad’ a esa curia romana tan alejada de la realidad.
Es un hombre que puede romper con los protocolos… un hombre que anda de a pie”.
Y vuelve a insistir más adelante:
¡Creo que puede llevar más ‘humanidad’ a nuestra Iglesia y eso ya es mucho!
Parece poco, pero es mucho”.
Enumeraba el cura párroco de la iglesia de Santa Cruz los cuatro
primeros “signos” de más humanidad que, para él, llegaba a Roma con el nuevo
papa:
1) el saludar a la gente con un “buenas noches” y concluir con un “que
descansen”, señal de un “claro diálogo entre él y la gente ahí reunida”;
2) el presentarse como el obispo
de Roma, que nos remonta al modelo de Iglesia más colegiada propia del
Vaticano II;
3) el adoptar el nombre de Francisco, que en la conciencia de la Iglesia
y todo el mundo Francisco de Asís y Francisco Javier son santos que hablan de
una nueva vuelta a lo simple, profundo y desafiante que es el Evangelio; y
4) el pedido de que la gente lo bendiga, antes que él diera su bendición
luego de platicar brevemente de que lo esencial de la buena nueva de Jesús era
la fraternidad universal.
Se trata de algo “muy básico”, insiste, “pero en una iglesia como la
nuestra que se ha des-humanizado tanto, que nuestros lenguajes y gestos
litúrgicos son tan ‘extraños’ para la sensibilidad de estos tiempos… que este
hombre salude y se despida con sencillez, no
es un dato menor.” Son signos que “alientan”, pero hay que “verlo actuar”,
concluye. Por último, en su evaluación sobre el resultado del conclave con la
elección de Francisco, el padre Carlos deja constar también su visión más
amplia sobre la nueva coyuntura que se descortinaba para “nuestra Iglesia
universal” y para su comunidad en Santa Cruz:
Mirando más ampliamente, estoy convencido que la Buena Noticia de Jesús
va más allá de nuestra Iglesia; el Espíritu de Dios está actuando en todos
lados, fecundando la Vida, para que haya Vida, pero Vida en abundancia. Ahora,
si nuestra Iglesia puede darle una mano al Espíritu Santo, se ‘suma’ a ese
proceso de humanización que el Espíritu viene empujando desde hace millones de
años. Nosotros aquí en Santa Cruz “algo” estamos haciendo, y por supuesto queda
mucho por andar. A Francisco le toca animar colegiadamente nuestra Iglesia
universal para que sea más humilde, más sencilla, más acorde a estos tiempos
nuestros. Estamos en comunión con esa búsqueda, lucha y utopía (Saracini 2013).
Al cumplirse cinco años del pontificado de Francisco, creo que la
previsión del P. Carlos de “aire fresco” en la iglesia, o de la llegada de una “nueva
primavera eclesial”, como dicen otros, no ha sido equivocada en su gran parte,
y que por fin nuestra Iglesia ha vuelto a “dar una mano al Espíritu Santo” al proceso milenario de humanización
protagonizado por Él. La comunidad de Santa Cruz, como es bien conocido en
Argentina y en muchos otros lugares del mundo, ha sufrido su parcela de
experiencia, aunque elevada, de deshumanización durante el último régimen
militar iniciado el 24 de marzo de 1976. Quizás precisamente por ello -“parece
poco, pero ya es mucho”- que el obispo
de Roma sea el mismo que ha dado pruebas suficientes de saber escuchar y dar la
mano, gestos de solidaridad en los momentos difíciles y de sufrimiento de una
comunidad[5].
Cinco años no es mucho, en la historia de una institución como la
Iglesia católica con casi de dos milenios de edad y en donde, nos lo recuerda
el teólogo español Juan José Tamayo, “la tendencia es dar respuestas del pasado
a preguntas del presente” (Tamayo, J.J. 14 marzo 2017). Sin embargo, es posible
delinearse con cierta claridad tres áreas prioritarias de acción que, para
muchos, señalan un verdadero cambio de paradigma: la reforma de la iglesia, la economía y la ecología.
A. ECCLESIA SEMPER REFORMANDA Y LA OPCIÓN POR LOS POBRES
El pontificado de Francisco se inicia con un mandato de retomar, desde
el centro de la iglesia, la reforma de
la iglesia iniciada por el Concilio Vaticano II e interrumpida por un largo
periodo de “invierno eclesial”, en su mayor parte correspondiente a los
pontificados de San Juan Pablo II y Benedicto XVI (1980-2013), mientras en las
bases, sobre todo en los países periféricos, este deseo de reformas siempre se
ha mantenido vivo. Para el teólogo alemán Karl Rahner, el propio Concilio
debería ser entendido como “el comienzo del comienzo” del aggiornamento, o actualización de la iglesia, que desde entonces
debería abrir sus puertas sin temor
para dialogar con el mundo moderno y las otras religiones, sobre todo las
cristianas (ecumenismo). Esta visión del Vaticano II como “el comienzo” de los
cambios de la iglesia, hacia adentro, recuerda Massimo Faggioli (2012, 38), es
compartida por muchos obispos y teólogos
católicos y de otras iglesias cristianas que participaron del Concilio en
carácter de observadores que en la última sesión en 1965 alcanzaron a ser más
de 180. Entre los que procedían de
los continentes que habían sido colonizados por europeos, especialmente América
Latina y el Caribe, la recepción teológica y pastoral del Concilio se dio
inicio de inmediato, antes aun de concluirse su última sesión conciliar con la
firma de la Constitución Gaudium et Spes, documento destinado
a tener una recepción especialmente creativa en Asia, África y América Latina,
una recepción que solamente había sido posible gracias a nuevas ideas y
prácticas que incluso habían precedido al concilio.
1.
El “Pacto de las Catacumbas”
Me refiero al llamado Pacto de las Catacumbas (Beozzo, José O., 2015), un compromiso
de vida, trabajo y misión “por una iglesia servidora y pobre” firmado
por un grupo de 42 padres conciliares el 16 de noviembre de 1965, durante una
Eucaristía celebrada en las catacumbas de Santa Domitila en la periferia de
Roma sobre la tumba de los mártires Nereo y Aquileo. La mayoría de esos obispos
eran provenientes de América Latina y el Caribe (Brasil, Argentina, Cuba y
Dominica) y de otros continentes del llamado tercer mundo: Asia (China,
Indonesia, Corea del Sur, India e Israel); África (Zambia, Argelia, Togo,
Congo, Chad, Congo-Brazzaville, Egipto, Yibuti, Seychelles); América del Norte
(Canadá) y Europa (Francia, Bélgica, Grecia, España, Italia, Alemania y Croacia,
parte de la entonces Yugoslavia). En los días siguientes, se sumaron a ese
grupo cerca de otros 500 de los 2.500 obispos que
participaron en el Concilio.
En América Latina y el Caribe, la influencia del
compromiso de los obispos que adhirieron al Pacto fue muy grande,
principalmente en las dos Conferencias Generales del CELAM que se siguieron, en
Medellín
(1968) y en Puebla (1979), y posteriormente en Aparecida (2007). Los
documentos de esas Conferencias consagraron la “opción por los pobres” pero
crítica de la pobreza, entendida como “producto de situaciones y estructuras
económicas, sociales y políticas” (P 30). Influyó también en el modelo eclesial
participativo promovido por las Comunidades Eclesiales de Base; en
la lectura comunitaria de la Biblia utilizando el método ver,
juzgar (analizar) y actuar, y considerado un antecedente importante del
posterior desarrollo de la Teología de la Liberación.
El argentino Adolfo Pérez Esquivel, premio Nobel de la
Paz (1980), comenta que el 21 de marzo de 2013, al entregarle al Papa una copia
del Pacto de las Catacumbas a pedido de Mons. Pedro Casaldáliga, tuvo la
impresión de que Francisco no conocía todavía el documento y se demostró muy
sorprendido al verificar los nombres de los obispos que firmaban. En julio de
2014, en uno de sus artículos semanales, el teólogo de la liberación, L. Boff,
introduce su publicación del texto del Pacto con el comentario de que “ahora
con el Papa Francisco este pacto gana plena actualidad”, y concluye con
una pregunta: “¿No son estos los ideales presentados por el Papa Francisco?”
(Boff, L. julio de 2014).[6]
En su pequeño libro Francisco de Roma y Francisco de Asís. ¿Una nueva primavera en la
Iglesia?, publicado apenas seis meses después de la inauguración del papado
de Francisco, L. Boff no tiene dudas, y afirma, “con toda seguridad”, que “la
iglesia católico-romana ya no será nunca la misma” (Boff, L. 2013, 10). Para el
autor es inevitable comparar a los dos Franciscos, el de Asís y el de Roma,
pues el solo hecho de haber escogido ese nombre, en explícita referencia a
Francisco de Asís, “es porque quiere dar, solo con el nombre, un mensaje a
todos: de ahora en adelante se intentará un modo nuevo de ejercer el papado,
despojado de títulos y de símbolos de poder, y se procurará poner énfasis en
una Iglesia inspirada en la vida y el ejemplo de san Francisco de Asís, es
decir, en la pobreza, la sencillez, la humildad, la confraternización con
todos, incluidos los seres de la naturaleza y la propia hermana y Madre Tierra”
(Boff, L. 2013, 9).
Se trata, por lo tanto, más que apenas la utilización
de un nombre. Es “un proyecto de Iglesia pobre, sencilla, evangélica y
desprovista de todo aparato” (Boff, L. 2013, 22), muy distinto al modelo de
Iglesia-Imperio que, precisamente en tiempos de Francisco de Asís, el papa
Inocencio III (1198-1216) reivindicaba para sí y a sus sucesores la plenitudo potestatis, la totalidad del
poder espiritual y temporal, como sacra
potestas, poder sagrado. Ese modelo convertía la iglesia en una gran
empresa vendedora de productos de salvación eterna: sacramentos, devociones,
indulgencias, peregrinaciones, dogmas a ser creídos por sus “fieles” o punidos
con la excomunión o la inquisición por sus “infieles” o “herejes”. Esa iglesia,
celosa propietaria de poderes sagrados, característica de la alta Edad Media,
era una iglesia triunfalista, clerical, distante del pueblo, narcisista,
ensimismada, auto-centrada, autorreferencial,… en palabras utilizadas por el
Papa Francisco en diferentes lugares.
2.
Reforma y ecumenismo en el 500 Aniversario de la
Reforma.
Demetrio Valentini, obispo emérito de la diócesis de
Jales (Brasil), en el prefacio que escribe a la publicación de Amerindia sobre La Reforma de la Iglesia en tiempos de
discernimiento (Trejo M. y Hermano R. orgs., 2015) afirma que el momento
que vivimos es una “ocasión privilegiada para que todo el pueblo de Dios se
ponga en camino y se conyuguen las perspectivas ‘desde arriba’ y ‘desde abajo’
para que la Iglesia de nuestro tiempo se reforme de acuerdo al querer de Jesús”
(Valentini, D. 2015, 11). Se refería, obviamente, al hecho histórico de que
contamos hoy, “excepcionalmente”, con un papa con una agenda explícita de
reforma de la Iglesia que viene al encuentro con la reforma siempre querida desde los
pobres, “desde abajo”, desde la periferia del poder eclesiástico a ejemplo
de san Francisco y demás movimientos reformadores de la Edad Media, Martin
Lutero, san Ignacio, santa Teresa y muchos otros santos” [7]
(Valentini, D. 2015, 8).
La fidelidad al
querer de Jesús y a los signos de los tiempos es garantizada
por el lugar central que ocupan los pobres en el camino de la Iglesia, una
Iglesia que a partir del Concilio Vaticano II se define claramente,
especialmente en la Constitución Gaudium
et Spes, como al servicio del mundo y del reino de Dios en seguimiento del
Jesús histórico (GS 3).
La conmemoración del Aniversario de 500 años de los
eventos que dieron inicio al movimiento de la Reforma en la segunda década del
siglo XVI, coincide con el 50 aniversario del inicio del diálogo
luterano-católico con la fundación de la Comisión Luterano-Católico-Romana
sobre la Unidad en 1967, a 52 años de la conclusión del Concilio Vaticano II
(1962-1965), primer Concilio en 400 años a ser realizado en el contexto de un
movimiento por la unidad de los cristianos. Un marco importante desde la
entrada de la Iglesia Católica en el movimiento ecuménico, es la Conmemoración
conjunta entre luteranos y católicos de ese quinto centenario durante
el año de 2017.
Al inaugurar ese año de Conmemoración conjunta, en
Lund, Suecia, el papa Francisco habla del espíritu renovado con que vivimos esa
oportunidad y la consciencia de que “la unidad entre los cristianos es una
prioridad, porque reconocemos que entre nosotros es mucho más lo que nos une que lo que nos separa” (Francisco,
2016), palabras esas del Papa Juan XXIII, incluidas en el Prólogo del
documento, Del Conflicto a la Comunión (FLM-PCPUC,
2013). Y lo que nos une, afirma la Declaración
conjunta con ocasión de la Conmemoración conjunta Católico-Luterana de la
Reforma: es la capacidad de católicos y luteranos de testimoniar juntos el
Evangelio de Jesucristo y seguir juntos en el servicio de “la defensa de los
derechos humanos y la dignidad, especialmente la de los pobres, […]
acoger al extranjero, […] socorrer las necesidades de los que son forzados a
huir a causa de la guerra y la persecución, defender los derechos de los
refugiados y de los que buscan asilo”, así como en el servicio de “la defensa
de toda la creación de Dios que sufre los efectos de la codicia insaciable.
La Declaración
conjunta es un fruto maduro de la conciencia ecuménica nacida de varias
décadas de diálogo fraterno y de acciones concretas de solidaridad y defensa de
los más vulnerables entre los que se encuentra la propia “casa común”, el
sistema vida en este planeta tierra.
3.
La reforma de la Iglesia “en salida misionera”.
La primera de las cuestiones que el Papa Francisco
llama de nueva etapa evangelizadora,
con enfoque ético y verdaderamente humano, es la reforma de la Iglesia en salida misionera (EG 17), que es lo
mismo que la transformación misionera de la Iglesia (título que recibe el
Cap. I). Las palabras que utiliza como sinónimas de reforma, salida y
transformación, se multiplican rápidamente: conversión, apertura, renovación,
cambio, camino… lo que señala la amplitud y profundidad de sentido que la
expresión “reforma en salida misionera” puede abarcar.
El Concilio Vaticano II presentó la conversión
eclesial como la apertura a una reforma permanente de sí misma por
fidelidad a Jesucristo: ‘Toda renovación de la Iglesia consiste esencialmente
en una mayor fidelidad a la propia vocación. […] La Iglesia peregrina es
llamada por Cristo a esta reforma perene. Como institución humana y terrena, la
Iglesia necesita perpetuamente de esta reforma’ (EG 26).
En el lenguaje del Papa Francisco, la iglesia se había
tornado una iglesia auto-centrada, autorreferencial, narcisista y, ciertamente
desde la conclusión del Concilio Tridentino en la segunda mitad del siglo XVI y
la Contrarreforma, una iglesia triunfalista,[8]
visión que predominó en el imaginario de la iglesia católica por cuatro siglos,
hasta las vísperas del Concilio Vaticano II, y que todavía subsiste en los
ambientes eclesiásticos más conservadores que insisten en el restablecimiento
de la res-publica christiana o la
Cristiandad medieval.
Durante un diálogo con los sacerdotes de la diócesis
de Caserta, al sur de Nápoles, el Papa Francisco, a la pregunta sobre cómo debe
de ser la iglesia en los días de hoy, explica en lenguaje directo y sencillo, y
en clara referencia a su EG, que: “No hay que ser una Iglesia cerrada en sí,
que se mira el ombligo, una Iglesia autorreferencial, que se mira a sí misma y
no es capaz de trascender. Es importante la trascendencia dúplice: hacia Dios y
hacia el prójimo. Salir de sí no es una aventura, es un camino, es el camino que
Dios ha indicado a los hombres, al pueblo desde el primer momento cuando dijo a
Abrahán: “Deja tu tierra”. Salir de sí. Y cuando salgo de mí, encuentro a Dios
y encuentro a los demás. ¿Cómo encuentro a los demás? ¿De lejos o de cerca? Es
necesario encontrarlos de cerca, la cercanía. Creatividad, trascendencia y
cercanía. Cercanía es una palabra clave: ser cercano. No asustarse de
nada. Ser cercano.” (Francisco 2014b).
¡La trascendencia es por esencia “dúplice”! No
hay encuentro con Dios sin el encuentro con el prójimo. Por lo tanto,
Dios no es el único trascendente: el prójimo, también lo es, al que se incluye
la propia naturaleza, lugar donde trascendencia e inmanencia se encuentran (Laudato Si’). Sin embargo, para
encontrar al otro es necesario, antes, estar abierto para salir de sí mismo, y,
al acercarse al otro, no temer la buena novedad del cambio, pues, “cuando somos
capaces de superar el individualismo, se puede realmente desarrollar un estilo
de vida alternativo y se torna posible un cambio relevante en la sociedad”
(LS 208).
La apertura a lo trascendente de la persona humana, en
su sentido propio histórico y bíblico, es lo que hace posible “una nueva
mentalidad política y económica, capaz de reconducir toda la actividad
económica y financiera dentro de un enfoque ético que sea verdaderamente
humano” (Francisco, 2014).[9]
B. “ESCUCHAR EL CLAMOR DE LOS POBRES”.
Evangelización y sistema económico: la primacía del ser humano frente a
los ídolos del mundo moderno, el dios dinero.
En Evangelii Gaudium (EG) el
papa Francisco retoma, explícitamente, el mismo concepto de Iglesia utilizado
en Gaudium et Spes (GS) y en Lumen Gentium (LG) sobre la Iglesia
entendida como toda la comunidad cristiana integrada por hombres [y mujeres],
quienes, reunidos en Cristo y guiados por el Espíritu Santo peregrinan hacia el
reino del Padre mientras comunica a todos la buena nueva de la salvación que ha
recibido (GS 1; y LG 9, 10).
Para el Concilio Vaticano II, la Iglesia se siente íntima y realmente solidaria
del género humano y de su historia, (GS 1) y se dirige a todos los hombres [y
mujeres] con “su deseo de anunciar a todos, como entiende la presencia y la
acción de la Iglesia en el mundo actual” (GS 2). Así, tanto en la GS como en la
EG, la Iglesia, al salirse de sí misma en obediencia al mandato misionero de
Jesús encuentra la realidad del otro, los hombres y mujeres del mundo de hoy,
“sobre todo a los pobres y cuantos sufren, con sus alegrías y esperanzas,
angustias y tristezas” (GS 1).
En ese sentido, el Papa Francisco, al hablar de la “inclusión social de
los pobres” (EG 186-216), insiste en la exigencia de la Iglesia por escuchar
el clamor del pobre por justicia y socorrerlo (EG 187 y 188). Invita a
recorrer las Escrituras y descubrir al Padre bueno que quiere escuchar el
clamor de los pobres según Ex 3,7-8.10. Recuerda todavía otro ejemplo, más
cercano a la realidad del mundo actual de los pobres, cuando el Apóstol
Santiago retomaba, con convicción, la figura del clamor de los oprimidos: «El
salario de los obreros que segaron vuestros campos, y que no habéis pagado,
está gritando. Y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor
de los ejércitos» (5,4). Por eso, y al hablar de la necesidad de crecer en una
solidaridad que permita a todos los pueblos llegar a ser por sí mismos artífices de su
destino (EG 190), recuerda que, “en cada lugar y circunstancia, los
cristianos, alentados por sus Pastores, están llamados a escuchar el clamor de
los pobres, como tan bien expresaron los Obispos de Brasil: «Deseamos asumir,
cada día, las alegrías y esperanzas, las angustias y tristezas del pueblo
brasileño, especialmente de las poblaciones de las periferias urbanas y de las
zonas rurales -sin tierra, sin techo, sin pan, sin salud- lesionadas en sus
derechos. Viendo sus miserias, escuchando sus clamores y conociendo su
sufrimiento, nos escandaliza el hecho de saber que existe alimento suficiente
para todos y que el hambre se debe a la mala distribución de los bienes y de la
renta. El problema se agrava con la práctica generalizada del desperdicio»” (EG
191).
A pesar de que en los dos importantes documentos del Concilio ya
aparezcan, de manera explícita, la centralidad del pueblo de Dios, de los pobres,
de los que sufren y de los oprimidos (LG 8), su papel de ser “sujetos
de la evangelización” es reafirmada por Francisco en su visión de iglesia
como la totalidad del pueblo de Dios que evangeliza (EG 17), ya que esta, más
que una institución orgánica y jerárquica, es un pueblo que peregrina hacia
Dios (EG 111).
Comentando al respecto, P. Suess (2015b) dice que, al igual que la Gaudium et spes, del Vaticano II,
también la EG “asumió el discurso inductivo, interrumpido
durante el tiempo pós-conciliar”, pues, para Francisco, “el punto
de partida de la misión de la Iglesia es el sufrimiento concreto de las
personas, la indignación con el hambre y la ganancia, con la soledad y el
abandono, con la falta de solidaridad y con la negación del reconocimiento” (p.
9-10).
Se trata, por lo tanto, del método de la evangelización, que, para el
Papa, antes de hablar de “algunas cuestiones fundamentales relativas a la
acción evangelizadora” es necesario tener presente el “contexto”, o sea, la
realidad en que vivimos y actuamos en el mundo de hoy (EG 50). Por su parte,
Jung Mo Sung, comenta que esta postura del Papa nos recuerda el método
“ver-juzgar-actuar”, de larga trayectoria en las Comunidades Eclesiales de Base
en Latinoamérica y en los documentos del magisterio latinoamericano, como el
documento de Medellín, pero utilizado por él no de una manera lineal o
mecánica, ya que cada momento no es autónomo ni neutro, sino que cada momento
influye en el otro, dando cuenta de la riqueza y complejidad de la realidad (EG
176).
Para comprender la realidad, es necesario escoger una determinada clave
de lectura, puesto que “los aparatos conceptuales están para favorecer el
contacto con la realidad que pretenden explicar, y no para alejarnos de ella”
(EG 194). Sin embargo, relativiza el Papa, una visión puramente sociológica de
la realidad, con su pretensión de abrazar toda la realidad de manera éticamente
neutra y aséptica, es inútil para los que se preocupan con la misión
evangelizadora, e inclusive para quien busca profundas transformaciones
sociales.[10]
Prefiere situarse más en la línea del discernimiento evangélico, al
realizar el necesario diagnóstico de la realidad.
4.
La irracionalidad idolátrica del mundo.
El primer gran desafío a la evangelización que
Francisco identifica es la propia “economía de la exclusión y de la inequidad
social” (EG 53). En clara violación del mandamiento de no matar, “esa economía mata”, afirma
categóricamente. Y no solo mata simplemente por la explotación y la opresión
donde “el más poderoso se come el más débil”, sino también a través de algo
nuevo: la exclusión, donde el ser humano, después haber sido
convertido en un bien de consumo, que se puede usar y luego tirar, como ocurre
en una cultura del «descarte». En conclusión, “los excluidos no son explotados sino desechos, sobrantes.”
Al preguntarse por la causa principal, al
contrario de contestar como los pensadores neoliberales que es por la “falta de
libertad del mercado” o por la falta de “eficiencia económica”, Francisco
contesta que es más bien por la “la nueva idolatría del dinero, porque
aceptamos pacíficamente su predominio sobre nosotros y nuestras sociedades” (EG
55).
Según Mo Sung, esta es precisamente una primera gran novedad
en la Evangelii Gaudium: el diagnóstico de que el “adversario” de la Iglesia
ya no es más el ateísmo, el racionalismo o el secularismo del mundo moderno,
como lo ha sido en las últimas décadas y hasta siglos. La EG denuncia la
creación de “nuevos ídolos”, y el hecho de que nuestra relación con el dinero
se ha transformado en idolatría desde el momento en que negamos la primacía del ser humano y aceptamos
pacíficamente el dominio del dios-dinero sobre nosotros y nuestras sociedades:
La crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar
que en su origen hay una profunda crisis antropológica: ¡la negación de la primacía del
ser humano! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo
becerro de oro (cf. Ex 32,1-35) ha encontrado una versión nueva y despiadada en
el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y sin
un objetivo verdaderamente humano (EG 55).
5.
La invención moderna de la religión.
Cuando el Papa dice que el mundo actual no es ateo y
centrado en la razón, significa que él ha abandonado una concepción de religión
que durante los últimos cinco siglos la ha reducido al ámbito de la vida
privada y ocupada apenas por la salvación eterna individual pos-mortem, del alma. El Papa en la EG
asume, en cambio, uno de los ejes fundamentales de la Biblia: el discernimiento
entre los dioses de la opresión, ya que mientras los ídolos requieren
el sacrificio de vidas humanas, el Dios Verdadero quiere que todas las personas
tengan vida en abundancia.
También recuerda J. Mo Sung que el Papa, al afirmar
que el mundo actual no es ateo, sino que se fundamenta en la “idolatría del
dinero”, él está retomando una de las tesis de la Teología de la Liberación (TL),
especialmente de la Escuela del DEI, que ya en 1980 publicó la obra colectiva La
lucha de los dioses, en la que precisamente argumentaba que el problema
central del mundo moderno no es el ateísmo sino más bien la irracionalidad de
la idolatría que exige el sacrificio de vidas humanas, especialmente de los
pobres, en nombre de los dioses de la opresión de nuestro tiempo. De esa forma,
el tema económico por Francisco es una parte esencial de la discusión teológica
sobre la misión de evangelización en el contexto de hoy; y, más aún, afirma que
el mundo capitalista no está fundamentado en la razón atea, sino en la
“irracionalidad de la idolatría” (Hinkelammert).
En consecuencia, la principal tarea de la teología y
de la evangelización ya no es anunciar y justificar la fe en Dios a un mundo
ateo y racional, sino más bien desenmascarar a los ídolos de la opresión,
tanto en la economía como en la religión, y anunciar la buena noticia del Dios
de la Vida que se encarnó para que todas las personas tengan vida en
abundancia. Evangelizar incluye, por lo tanto, el discernimiento entre los
dioses de la opresión, o sea, la capacidad de distinguir, a la luz del
Evangelio, los ídolos que requieren el sacrificio de vidas humanas y de la
naturaleza al dios dinero y sus valores como el “progreso”, la “prosperidad” y
el “poder”, del Dios Verdadero que quiere que las leyes del Mercado, del Estado,
de la Iglesia, etc., estén al servicio de la vida de todos.
6.
Capitalcentrismo y antropocentrismo. La primacía del
ser humano.
Retomando la presentación sobre las novedades de la
EG, J. Mo Sung explica la utilización de la expresión “primacía del ser humano”
en la afirmación del Papa Francisco de que “hay una profunda crisis
antropológica: la negación de la primacía del ser humano” (EG 55). Por primera
vez un documento firmado por el Papa desenmascara la ideología del
capitalcentrismo disfrazada de antropocentrismo y, al mismo tiempo, afirma la
primacía del ser humano ante los ídolos del dinero, del capital y del mercado.
De hecho, la modernidad capitalista y su historia de
acumulación que con los grandes “descubrimientos” en el siglo XVI sacrificó
millones de personas en América, África y Asia, y también de campesinos
y trabajadores en Europa, condenados al hambre para saciar el hambre insaciable
del capital. Al mismo tiempo, los economistas, filósofos e inclusive muchos
teólogos presentaban a esa modernidad como antropocéntrica. Solo que los seres
humanos de ese falso antropocentrismo son seres “abstractos”: sus cuerpos
carecen necesidades y de relaciones sociales, ni forman parte de la naturaleza.
“El capitalismo devora seres humanos concretos, corporales, y se justifica con
una conciencia de antropocentrismo abstracto y trascendental” (Mo Sung, J.
2014) como lo hizo durante los 400 años de sistema esclavista y en poco más de
un siglo de economía de mercado en el que el “centro” es ocupado por el
capital, su crecimiento es presentado por los economistas capitalistas como
necesario, infinito y un producto del valor y méritos propios.
Concluye Mo Sung, que para superar al capitalismo que
sacrifica vidas humanas en nombre de las leyes del mercado sacralizado, es
indispensable luchar contra esos dos hermanos gemelos: el capitalcentrismo y
el antropocentrismo abstracto, y, en cambio, afirmar la primacía del ser humano concreto con su cuerpo, frente al ídolo
sus relaciones sociales y con el medio ambiente.
Para Franz Hinkelammert, al comentar esos mismos
números de la EG (EG 53-56), en ese lugar el Papa Francisco pasa al análisis de
las causas de la actual economía de exclusión y de muerte, en el que el ser
humano se ha transformando en un bien de consumo que puede ser usado y luego
descartado (EG 53), o sea, una economía en que “la negación de la primacía del
ser humano transforma mercado y dinero, en ídolos de un fetichismo despiadado,
y transforma la sociedad en una dictadura de una economía que ha
perdido todo rostro” (Hinkelammert 2015, 44). Esta es, por lo tanto, una economía
inhumana.
Esta crítica de Francisco a la idolatría, o la
religión idolátrica, coincide con la crítica de la religión de Marx inclusive
en el uso de las palabras, cuando, en la Introducción a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel escribe que “la
crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser
supremo para el hombre” de donde derivaba lo que llama de “imperativo categórico de echar por tierra
todas las relaciones en que el hombre sea humillado, sojuzgado, abandonado
y despreciable y por los movimientos populares.”[11]
7.
Poder del ídolo-dinero y Dios en la cruz.
En el mundo actual, donde el hombre (la humanidad),
creado a la imagen y semejanza de Dios, ha dejado de ocupar el centro de las
relaciones económicas en sus relaciones con la naturaleza creada y con el Dios
creador, y en su lugar se ha establecido el dios-dinero, para recuperar la
primacía del ser humano es necesario, ante todo, desenmascarar a ese dios y
demostrar que no pasa de un ídolo. Pero para eso, escribe Mo Sung, es necesario
romper
con la imagen tradicional de Dios asociado con el poder, un Dios como
“todopoderoso”, un Dios muy distinto del evangelio que anuncia a un
Dios-Amor, que no pide sacrificio y tiene compasión por los pobres y las
víctimas de las opresiones, que escucha al clamor de los oprimidos y cautivos
(Lc 4, 18-19).
Si no hay en este mundo un poder más fascinante que el
poder del dinero, y si la riqueza, asociada al poder, es presentada como la
manifestación de la bendición de Dios poderoso, de su voluntad, una señal de la
recompensa divina por supuestos actos meritorios,… los detentores de esa
riqueza, son tenidos como justos, bendecidos por Dios y victoriosos, aun cuando
en realidad se tratase de bienes obtenidos por medios obscuros.
Es cierto que la tentación de asociar a Dios con el poder y la riqueza no es
una práctica exclusiva del capitalismo, como lo vemos con las magníficas
catedrales, ricas en oro y obras de arte caras, herencia de épocas anteriores
al actual sistema económico de mercado; pero también es cierto que nunca antes
el dinero ha logrado la capacidad de aparecerse como entidad autónoma, con vida
propia y poderes sobrehumanos.
Solo el Dios de los evangelios, la buena nueva a los
pobres, el Dios de los profetas, que escucha el clamor de la humanidad y de la naturaleza oprimida,
puede ayudarnos a restablecer la primacía del ser humano concreto sobre el
ídolo-dinero. La expresión máxima del Dios compasivo y misericordioso es la fe
de que Dios estaba en la cruz con y en Jesús, donde el justo fue condenado y
brutalmente asesinado en nombre del Dios del Templo y del Imperio Romano.
Concluye el teólogo coreano-brasileño, J. Mo Sung, que, a su criterio, la
contribución más importante de la Evangelii Gaudium, fue, sin duda, el haber
puesto la crítica a la idolatría del dinero y a la absolutización del mercado,
en el centro de la discusión teológica y en el núcleo de la misión de
evangelizar. Los intereses del mercado divinizado, transformados en
ley absoluta, miran con desprecio sarcástico a la ética considerada
contraproducente, demasiado humana, porque relativiza el dinero y el poder. En
última instancia, la ética lleva a Dios que espera una respuesta comprometida que
esté fuera de las categorías del mercado (EG 56-57). A partir de ahora, el
anuncio de la buena nueva debe ser pensado y realizado siempre a partir del
discernimiento de los principales problemas que afectan la vida de los más
vulnerables, y, teniendo como marco, un juicio teológico sobre el mundo, lo que
llama de una ética no ideologizada.
Después de publicar la Evangelii Gaudium, exhortación
dirigida a los miembros de la Iglesia católica a fin de movilizarlos para un
proceso de “reforma misionera todavía pendiente”, el Papa escribe la Carta la
Encíclica sobre el Cuidado de la Casa Común, la Laudato Si’ (LS), y se dirige “a
cada persona que habita este planeta” (LS 3).
Ambos documentos se complementan. Así, si en el primer
documento Francisco se ocupa de la necesidad de la Iglesia de escuchar el
clamor de los pobres, de los excluidos, de los más vulnerables de la sociedad
moderna capitalista con una economía sin rostro y sin corazón; en el segundo
trata de la urgencia de, al mismo
tiempo, “escuchar el clamor de la tierra”. En realidad, esos dos clamores son
inseparables, como los presenta el Papa Francisco desde el inicio de la
Laudato Si’ (n. 2) de que “…entre los pobres más abandonados y maltratados,
está nuestra oprimida y devastada tierra, que «gime y sufre dolores de parto»
(Rm 8, 22).
1. Ecología: Grito
de la tierra, grito de los pobres.
Hace once años,
a principios de abril de 2007, en una entrevista a IHU On-Line, Leonardo Boff,
afirmaba que la Teología de la Liberación (TdL) no solo estaba viva, sino que
Roma estaba “perdiendo la batalla” contra esa teología (Boff 2007). Estaba viva
porque, “ella nació al escuchar el grito de los oprimidos y como hoy ese grito
aumentó y se hizo clamor, ella tiene todas las razones para continuar viva.”
Además, prosiguió, hoy no solo los pobres gritan, sino que gritan también las
aguas, las florestas, los animales y la propia Tierra que sufre la agresión
sistemática del modo de producción y del consumo globalizado. Por ese motivo,
decía, nació en América Latina una “vigorosa ecoteología de la liberación”,
que fue asumida también por muchas iglesias y universidades del primer mundo.
En la navidad de
2016, en una entrevista al periodo alemán Kölner
Stadt Anzeiger, L. Boff dice que el Papa Francisco transformó la teología
de la liberación en un bien común de la iglesia (Frank 2016) -una
interpretación que seguramente no es compartida por todos. Pero para él el Papa
la amplió con la Encíclica Laudato Si’, “pues hoy quien habla de los pobres
necesita hablar también de la Tierra, porque ella es la gran
pobre y también está siendo depredada y violada.” Por lo tanto,
“escuchar el clamor de los pobres significa escuchar el clamor de los animales,
de las florestas, de toda la creación torturada. Toda la Tierra está gritando.”
En realidad, es de 1990 uno de sus libros que lleva, precisamente como título:
“Ecología. Grito de la Tierra. Grito de los Pobres”, y que recibe nueva edición
en 2015, donde elabora su “esbozo” para una “Ecoteología de la Liberación”. En
esa obra explica que la Teología de la Liberación y la ecología tienen un punto
de partida común: el grito. El grito del pobre y del oprimido con sus
diferentes rostros dio origen a la Teología de la Liberación. El grito de la
Tierra y de la naturaleza explotadas y devastadas… [dio origen a] la ecología
(Boff 2015, 212).
2. San Francisco:
la dimensión horizontal del cristianismo.
En otra
entrevista del mes de octubre de 2007, L. Boff decía que San Francisco fundó un
nuevo
humanismo, una síntesis feliz entre la ecología exterior (cuidado hacia
todos los seres) y la ecología interior (ternura, amor, compasión y
veneración). “Él es nuevo, nosotros somos los viejos”, decía, “aunque haya
vivido más de 800 años antes de nosotros” (Boff, 2007). Se refería, obviamente,
a la actualidad del modelo de vida que el santo vivió en su relación con los
pobres y con la naturaleza, desde el momento en que redescubrió la humanidad
pobre de Jesús encarnada en los más pobres de su tiempo que eran los leprosos
con quien fue a vivir.
Hasta la época
de San Francisco, el cristianismo vivía la dimensión vertical: todos somos
hijos e hijas de Dios padre. Con él el cristianismo comenzó a vivir la
dimensión horizontal: si todos somos hijos e hijas, entonces todos
somos hermanos y hermanas. Y esa dimensión fraterna no incluye apenas a
los humanos y a los seres vivos, sino también a cada uno de los seres de la
creación desde la estrella más distante, al sol, la luna y la babosa en el
camino. San Francisco descubre a Dios en la naturaleza al entenderla como hermana;
así ella no es más paganizada, llena de divinidades. Ella es el
gran sacramento de Dios. Por eso San Francisco asumía todo como venido
de las manos de Dios, no solo las cosas alegres sino también las sombrías y
dolorosas como la hermana enfermedad y la hermana muerte. Ese tipo de
espiritualidad es importante para un cristianismo liberador, pues es capaz de
descubrir a Dios en la riqueza de la diversidad de toda la creación y no apenas
en el ámbito restricto de la iglesia institucional.
Preguntado sobre
cómo el entonces Papa Benedicto XVI veía a San Francisco y cual su opinión
sobre la visión del Papa, L. Boff contestó que el Papa era un “saudosista”
(nostálgico) y poseía una concepción de Iglesia de la tradición medieval,
superada posteriormente por la misma Iglesia. Se trata de una visión de
“Iglesia como un fin en sí misma y como condición necesaria para la salvación
de la humanidad”. Benedicto XVI se olvidaba, continúa L. Boff, que el Salvador
no es la Iglesia, sino que Jesús vino para toda la humanidad, que ilumina cada
persona que viene a este mundo, y que, en el fondo, aquel que redime es el
Cristo cósmico de la teología de San Pablo, y redime no apenas la humanidad
sino también a toda la creación. Por lo anterior, concluía que la afirmación
del Papa Ratzinger que destacaba la “importancia de San Francisco como hombre
de la Iglesia”, iba precisamente en contra de todo el espíritu de San Francisco
que veía la acción redentora de Dios en todas creaturas.
Por su parte, el
Papa Francisco en la Laudato Si’, invoca a San Francisco de Asís antes de
lanzar su invitación urgente a renovar el diálogo sobre la manera como estamos
construyendo el futuro del planeta (LS 14). Le dedica a este santo tres
párrafos al inicio de la LS (ns. 10-12), espacio donde introduce por primera
vez en la encíclica el concepto de “ecología integral”.
-
San Francisco es
su “modelo bello y motivador […] el ejemplo por excelencia del cuidado de lo que
es débil y de una ecología integral, […] el santo patrono de todos los que
estudian y trabajan en torno a la ecología, amado también por muchos que no son
cristianos. En él se advierte hasta qué punto son inseparables la
preocupación por la naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con
la sociedad y la paz interior”. Por eso el Papa Francisco tomó su nombre “por
guía e inspiración” en el momento de su elección para obispo de Roma (LS 10).
-
En segundo
lugar, San Francisco es también quien con “su testimonio nos muestra
que una ecología integral requiere apertura para categorías que trascienden el
lenguaje de las ciencias exactas o de la biología y nos ponen en
contacto con la esencia del ser humano” (LS 11). Estas líneas expresan
la convicción del Papa Francisco de que “no habrá una nueva relación con la
naturaleza, sin un ser humano nuevo” (LS 118). Y en la EG, al dirigirse a los
cristianos recuerda que, como San Francisco de Asís, todos, pequeños pero
fuertes en el amor de Dios, estamos llamados a cuidar de la fragilidad del
pueblo y del mundo en que vivimos (LS 216).
3. Laudato Si’: La
Ecología integral.
Durante el
Primer Encuentro Mundial de los Movimientos Populares realizado en Roma (2014),
el Papa anunció que estaba preparando una encíclica sobre Ecología, y afirmaba:
“tengan la seguridad que sus preocupaciones estarán presentes en ella”. De
hecho, aunque en la Encíclica Laudato Si’
no mencione explícitamente a los “tres T” (Tierra, Techo y Trabajo),
reivindicaciones de los campesinos, indígenas y trabajadores que el Papa los
asume también como suyos, esa carta se caracteriza precisamente por vincular
(integrar), por primera vez, el “clamor de los pobres” al “clamor de la tierra”
(LS 49), pues, así como no hay separación entre naturaleza y sociedad, así también, “no hay dos crisis separadas sino una sola y
compleja crisis socio-ambiental”
(LS 139).
El concepto de “ecología integral” Francisco lo
desarrolla en el capítulo IV de la Encíclica (LS 137-162). Para L. Boff, este
concepto en la que llama de “eco-encíclica del Papa”, es “la gran novedad de la
Laudato Si’. Ni la ONU produjo un texto de esta naturaleza” (IHU-Adital 18 de
junio 2015). “Nada de este mundo nos resulta indiferente” (LS 3). Así encabeza
el Papa Francisco los números que explican los destinatarios y las motivaciones
para escribir la Encíclica Laudato Si’. Esta frase llama a la mente otra muy
semejante y de larga historia: “Nada humano me es ajeno”, una cita
de Terencio, escritor humanista romano, del siglo II a.C., frecuentemente
utilizada por pensadores humanistas a lo largo de la historia, desde Cícero,
Seneca y San Agustín, pasando por Marx en el siglo XIX, hasta Miguel de Unamuno
en el siglo XX. Esa misma frase, levemente modificada, fue también utilizada
por el Concilio Vaticano II al inicio de la Constitución Pastoral Gaudium et
Spes (GS 1). Además, ese párrafo
concluye diciendo que “la Iglesia […] se siente íntima y realmente solidaria
del género humano y de su historia”. Se puede decir que, por tercera vez, se
afirmaba la centralidad del ser humano concreto, o sea, con toda su historia,
“sobre todo de los pobres y de cuantos sufren”, a quienes promete la
solidaridad de los discípulos de Cristo y de su Iglesia.
a) Interés por
resolver las causas estructurales de la pobreza y la desigualdad. Vimos que en la Evangelii Gaudium Francisco da un paso
cualitativo hacia adelante en relación a todo el magisterio social de la
iglesia anterior. No apenas denuncia los efectos del modelo de desarrollo
capitalista (Rerum Novarum de León XIII y Populorum Progressio de Pablo VI) o
los efectos de la injusticia (Pace in Terris de Juan XXIII), sino que se
interesa también por la necesidad de que sean resueltas las causas
estructurales de la pobreza y de la desigualdad social (Elizalde 2016).
Encuentra esas causas en la idolatría del
dinero y en el mercado absolutizado y divinizado, con su ética
ideologizada, de rechazo a Dios y sometida al sistema económico imperante
actualmente (EG 56-57 y 202), sistema ese que se define como “capitalismo de
mercado neoliberal y globalizado” (Carrera y Puig 2017, 29), y se caracteriza por el consumo compulsivo y por la
exclusión.
b) Nada nos resulta
indiferente. Cuando afirma
en la Laudato Si’ que “nada de este mundo nos resulta indiferente”, Francisco
llama la atención a la relación de interdependencia
universal de los seres humanos entre si y también de los seres humanos con la naturaleza. Más que nunca en la
historia humana se ha hecho tan urgente y fundamental la toma de consciencia de
la interdependencia de la especie humana en su relación con las otras especies y seres
vivos del planeta. La consciencia de que todos
formamos parte del mismo sistema vida que compartimos; de que “cada una de
las creaturas, especialmente las vivientes, tiene un valor en sí misma, de
existencia, de vida, de belleza y de interdependencia con las demás creaturas”
(Francisco 2015c).
La gran novedad de la Laudato Si’ dentro de la
enseñanza del magisterio eclesial es precisamente ese concepto de ecología
integral, el primer documento del Magisterio a concebir la realidad humana y
planetaria como un todo inseparable e
interconectado, lo que implica entender que ofender la Tierra es ofender al
ser humano que también es Tierra (cf. Génesis). El concepto de ecología
integral supone también una visión sistémica sobre el modo como la humanidad
actualmente habita la Casa Común, una visión que es consciente de la interconexión entre la economía, la
política, la educación, la ciencia y de esas con la ética. Esa visión,
según L. Boff, es absolutamente nueva en los discursos del magisterio, todavía
rehén del viejo paradigma que separaba, dicotomizaba, atomizaba y dividía la
realidad en compartimentos (Boff 2015b). Francisco, en cambio, alerta contra la
aparente conexión del mundo contemporáneo (i.e. globalización neoliberal) que
esconde fragmentaciones y confrontamientos por intereses individualistas:
El mundo contemporáneo, aparentemente conexo,
experimenta una creciente y sostenida fragmentación social que pone en riesgo
todo fundamento de la vida social y por lo tanto termina con enfrentarnos unos
con otros para preservar los propios intereses. (Francisco 2015c)
c)
Recepción de la Laudato Si’ por los Movimientos
Populares. En el discurso de inauguración del Segundo Encuentro
Mundial de los Movimientos Populares realizado en Santa Cruz, los días 7 al 9
de julio de 2015, el presidente de Bolivia, Evo Morales, dice tener “enormes
coincidencias” con el Papa en cuanto a las políticas económicas y sociales.
Coincidencias sobre el tema del capitalismo, sobre el medio ambiente, sobre el vivir bien, una referencia a la política
ancestral andina del “buen vivir”[12]. Comenta con
satisfacción que, como presidente y como dirigente social, nunca antes pudo
sentir que un Papa podía acompañarlos con “sus mensajes de justicia y paz, pero
de paz con justicia social” (Morsolin
2015).
Al concluir ese Segundo Encuentro, los delegados
entregaron al Papa y al primer mandatario de Bolivia un documento final
conocido como la Carta de Santa Cruz[13]. El encabezado
de las diez líneas de acción de esa
Carta, que en gran medida representan la recepción por los movimientos
populares tanto de la Evangelii Gaudium como de la carta Laudato Si’, fueron
los siguientes: 1. Impulsar y profundizar el proceso de cambio; 2. Vivir bien
en armonía con la Madre Tierra; 3. Defender el trabajo digno; 4. Mejorar
nuestros barrios y construir viviendas dignas; 5. Defender la Tierra y la
soberanía alimentaria; 6. Construir la paz y la cultura del encuentro; 7.
Combatir la discriminación; 8. Promover la libertad de expresión; 9. Poner la
ciencia y tecnología al servicio de los pueblos; 10. Rechazamos el consumismo y
defendemos la solidaridad como proyecto de vida.
Este verdadero decálogo de compromisos asumidos por
los movimientos populares para la construcción de una nueva sociedad, donde la
primacía del ser humano sea restablecida frente al ídolo del dinero y del
mercado, es precedido por el siguiente texto introductorio que hace eco al
clamor de los pobres y al clamor de la tierra:
“Las organizaciones sociales reunidas en el Segundo
Encuentro Mundial de Movimientos Populares, en Santa Cruz de la Sierra,
Bolivia, durante los días 7, 8 y 9 de julio de 2015, coincidimos
con el Papa Francisco en que la problemática social y ambiental emergen como dos caras de la misma moneda. Un sistema
que no puede brindar tierra, techo y trabajo para todos, que socava la paz
entre las personas y amenaza la propia subsistencia de la Madre Tierra, no
puede seguir rigiendo el destino del planeta. Debemos superar un modelo social, político, económico y cultural donde el
mercado y el dinero se han convertido en el eje regulador de las relaciones
humanas en todos los niveles. Nuestro grito, el de los más postergados y
marginados, obliga a que los poderosos comprendan que así, no se puede seguir. Los
pobres del mundo se han levantado contra la exclusión social que sufren día a
día. No queremos explotar ni ser explotados. No queremos excluir ni ser
excluidos. Queremos construir un modo de vida en el que la dignidad se alce por
encima de todas las cosas.”
Es fácil percibir por qué, para Francisco, los movimientos populares y
sociales son uno de sus principales interlocutores, si no tal vez el más importante de todos, para el cambio
que “todos queremos y necesitamos”: de estructuras, del sistema de exclusión
social y de destrucción ambiental, para que la vida de toda la humanidad sea
digna. Los llama a los movimientos populares de “sembradores de ese cambio”, de “poetas
sociales”, por considerarlos “promotores de un proceso en el que
confluyen millones de acciones grandes y pequeñas, encadenadas creativamente[14]
como en la poesía.” (Francisco 2016b).
CONCLUSIÓN: La “Iglesia en salida” de Francisco es Iglesia en salida de
los marcos de la Cristiandad
Al concluir esas líneas, regresemos a Buenos Aires con el P. Carlos de
la Iglesia de Santa Cruz que, cuando supo la noticia de la elección de su
obispo como papa Francisco intuía que él podría llevar la curia romana cuatro signos a nuestra iglesia que ha vivido
tan ajena a nuestros tiempos:
-
Saludar a la
gente con un “buenas noches” y concluir con un “que descansen”, algo muy básico
en las relaciones humanas, ¡parece poco pero ya es mucho a una iglesia como la
nuestra que se ha des-humanizado tanto! Por eso creía que Francisco podría
traer más humanidad a esa curia tan
alejada de la realidad.
-
La otra señal
era la manera como el Papa se presentaba como obispo de Roma, un detalle que tampoco era un “dato menor”.
Significaba que su deseo era dar continuidad al modelo de Iglesia más
colegiada, de responsabilidades compartidas y de gobierno descentralizado como
pedía el Vaticano II; en palabras de Francisco era señal de una Iglesia no
autorreferencial, etc. Por eso para P. Bonavia y P. Dabezies, la Evangelii Gaudium
de Francisco “es el primer documento de un obispo de Roma que se sitúa fuera de
los marcos de la cristiandad” (Dabezeis 2015, 85).
-
La tercera señal
fue adoptar el nombre de Francisco,
que en la conciencia de la Iglesia y de todo el mundo, Francisco de Asís es un
ejemplo por excelencia del cuidado por la creación de Dios y de la opción por
la centralidad de los más pobres y excluidos de la sociedad. Significa una
nueva vuelta a lo simple, a lo profundo y desafiante del Evangelio, el intento
de la Iglesia de sintonizarse con el mundo de hoy a partir de la sensibilidad
de oír a la vez el grito de la tierra y el grito de los pobres.
-
Por último, el
pedido de que la gente lo bendiga, antes que él propio diera su bendición, para
el P. Carlos era señal de un claro diálogo entre él y la gente ahí reunida.
Antes de ese intercambio de bendiciones, el recién inaugurado Papa hablaba de
que lo esencial de la Buena Nueva de
Jesús era la Fraternidad Universal.
Tal vez el sermón de esa noche haya sido uno de los más cortos de su
vida. Tendría tiempo para elaborar, en sus futuros sermones, discursos,
mensajes y documentos, el sentido originario de esa fraternidad universal
inspirada en la Buena Nueva de Jesús de Nazareth y en el ejemplo de San
Francisco[15],
“testigo de la auténtica pobreza” (Francisco 2017). El evangelio de
la fraternidad universal, no excluye nada ni a nadie de todos (as) los(as) que
compartimos la misma Casa Común, al tiempo que deja explícita su preferencia
por los pobres, los excluidos, los refugiados, los migrantes, los descartados
de la sociedad de consumo actual, los condenados … “la lista inacabable y cruel
[que] nos resulta cuando consideramos la pobreza como fruto de la injusticia
social, la miseria moral, la codicia de unos pocos y la indiferencia
generalizada” (Francisco 2017).
En los Encuentros Mundiales de los Movimientos Populares, a quienes
garantiza su adhesión y solidaridad en sus luchas por el cambio social; en las
Jornadas Mundiales de la Juventud, con quienes reflexiona sobre “la fuerza revolucionaria de las
Bienaventuranzas”, en la Primera Jornada Mundial de los Pobres, donde hace
una “invitación dirigida a todos, independientemente de su confesión religiosa,
para compartir con los pobres cualquier acción de solidaridad como signo
concreto de fraternidad; [pues] Dios creó el cielo y la tierra para todos”. Así
como en varios de sus pronunciamientos y escritos, Francisco pretende “entrar
en diálogo con todos acerca de
nuestra casa común” (LS 3), donde gritan por misericordia los pobres y la
propia casa donde todos habitamos,
víctima ambos de la misma tiranía de
una economía sin rostro y sin corazón.
Movidos por el ejemplo del Papa Francisco, los franciscanos y
franciscanas de Brasil realizaron a principios de agosto de 2017 un “encuentro
histórico” nacional durante el cual hicieron público la Carta de Aparecida (Lopes, 2017) en la que convocan a “todos” para
“participar de la reconstrucción de la Iglesia con el Papa Francisco y
reconstruir el Brasil en ruinas.” Continúa el documento en el que se hace
evidente la recepción de la EG y de la LS por la familia franciscana de Brasil:
“La realidad ecológica y socio-político-económica de nuestro país nos
exige un compromiso profético de denuncia y anuncio. Asistimos, tomados de ira
sagrada, a la violación de los derechos conquistados, a través de muchos
esfuerzos, empeños y articulaciones del pueblo brasileño. Por eso, no podemos
dejar de comprometernos junto a los movimientos sociales a la lucha ‘por ningún derecho a menos’,
contra los golpes, reformas retrógradas y abusivas conducidas por un gobierno
ilegítimo, un parlamento divorciado de los intereses de la población, y una
justicia que se ha revelado estar fuera de los parámetros de la equidad que, en
lugar de fortalecer el papel del Estado para atender a las necesidades y los
derechos de los más fragilizados, favorece a los intereses del gran capital
(Lopes, 2017).
En la Iglesia en salida de los marcos de la Cristiandad, la Buena
Noticia de Jesús no es apenas un mensaje religioso que debe ser complementado
por una acción en el campo social. Es la experiencia del amor gratuito de Dios
y su Espíritu que actúa en todo lugar y en todos los espacios fecundando la
Vida, que nos invita a todos y a nuestra Iglesia a testimoniar ese amor
gratuito especialmente donde las leyes sociales, económicas o religiosas
oprimen a las personas o explotan a la naturaleza.
Autor
Nacido en São José dos Campos, Brasil, 1951. Miembro de CEHILA (Comisión de Estudios de Historia de la
Iglesia en América Latina) y de Amerindia (www.amerindiaenlared.org). Autor de “Paolo Sarpi, ‘O Servita’. Herege ou santo?”,
En: Revista Eclesiástica Brasileira
(REB) Vol. 75, n. 299, Jul/Ago 2015, pp. 637-757; y Conquista y Conciencia
Cristiana. El Pensamiento Indigenista y Jurídico-Teológico de Don Vasco de
Quiroga (+1565), Abya-Yala-CENAMI-MLAL, Quito-México, 1990 y 1992. Dirección
postal: 8901 Laurel Grove Drive, Austin, Texas 78758, USA, Email: taihupara@hotmail.com.
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[1] “Comisión para el
Estudio de la Historia de las Iglesias en América Latina y el Caribe”. http://www.cehila.org.
[2] “Amerindia es una
red de católicos de las Américas con espíritu ecuménico y abierta al diálogo y
a la cooperación interreligiosa con otras instituciones”. http://www.amerindiaenlared.org
[3] F. Hinkelammert, H.
Assmann, Jung Mo Sung, E. Dussel, P. Richard y otros.
[4] En esa parroquia
tuvo lugar uno de los episodios más siniestros del terrorismo de estado
implantado en el país por el régimen militar, cuando el 8 de diciembre de 1977,
fueron secuestrados 9 familiares de “desaparecidos”, entre ellos la fundadora
de Madres de Plaza de Mayo, Azucena Villaflor y dos religiosas francesas Alice
Dumon y Léonie Duquet, quienes después de torturados fueron arrojados al mar
con vida en los conocidos “vuelos de la muerte”. La iglesia alberga los restos
de cuatro de ellos. https://es.wikipedia.org/wiki/Iglesia_de_la_Santa_Cruz_(San_Crist%C3%B3bal). (Último acceso 22 septiembre 2017)
[5] No se olvida el P.
Carlos los hechos controvertidos en torno a la prisión y desaparecimiento, en
tiempos de la dictadura, de dos de sus hermanos sacerdotes jesuitas, Orlando
Yorio y Francisco Jálics, que trabajaban en el barrio Flores, una villa miseria
de esa misma capital, “un tramo
de su historia que no quedó suficientemente aclarado”. Se convence de no haber
ningún vínculo que lo relacione con la dictadura, al leer la opinión de Adolfo
Pérez Esquivel, premio Nobel de la Paz en 1980 por su acción en defensa de los
derechos humanos en América Latina.
[6] Leonardo Boff es
también autor de la clásica obra: San Francisco
de Asís. Ternura y vigor. Para él, Francisco de Asís es la “necesaria
referencia a un cristianismo despojado, alegre, reconciliado con las sombras y
confraternizado con todos los seres”, características que, evidentemente, las
encuentra ahora en la eclesiología y en la práctica del papa Francisco.
[7] Por primera vez
veo, con alegría, el nombre de M. Lutero incluido entre los santos reformadores
de la Iglesia en un texto escrito por un obispo católico romano.
[8] La pintura de
Pasquale Cati titulado: Il Concilio di
Trento e il trionfo del papato sull’Eresia es quizás una de las más bellas
representaciones artísticas del triunfalismo eclesiástico centrado en la
persona del papa. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e6/Council_of_Trent_by_Pasquale_Cati.jpg. (Último
acceso: 18 de agosto, 2017).
[9] Francisco, 17 de
enero de 2014.
[10] En adelante sigo de
cerca la lectura de Mo Sung 2014 y al artículo de Hinkelammert 2015.
[11] Citado por
Hinkelammert, F. (2015), p. 35. [„Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem categorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein
erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“]. El subrayado en itálico es del texto original.
[12] La bibliografía
sobre Sumak Kawsay y conceptos afines en otras culturas ancestrales es ya
extenso. Me remito aquí, a título de ejemplo, al artículo de François Houtart
(2017), sociólogo de la religión belga recientemente fallecido en el Ecuador.
[14] Referencia al
sentido etimológico de la palabra poesía, del griego “poiesis”, que significa traer a la existencia algo antes no
existente.
[15] Sobre San Francisco
de Asís, el Papa Francisco y Helder Cámara como hombres universales, recomiendo
los textos de Eduardo Hoornaert (2015): “Papa Francisco, um homem universal” y
(2014): “Helder Cámara, um homem universal”.
